PH NICOLICH

 

No violencia y educación. Si quieres ser no-violento

 

Juan María Parent Jacquemin

 

¿A quién le interesa ser no-violento?

 

Preguntémonos primero ¿qué es esto que se llama no-violencia?

¿Cómo se define? ¿A qué se opone? ¿Es para personas comunes o para activistas militantes? ¿Tiene que ver con la injusticia o más bien con los golpes, los asesinatos, las violaciones?…

¿Por qué preguntar acerca de una opción de vida ética? ¿Ser no-violento es igual que ser paciente? ¿O ser tolerante? ¿O ser agresor de los violentos?

 

A todos estos interrogantes iniciaremos una respuesta.

 

La palabra fue creada por Gandhi. Desgraciadamente, al traducir el término sánscrito Ahimsa (voluntad de no matar) como "no-violencia", nos encontramos ante una definición que se expresa frente a otra realidad: la violencia. Luego, el término es negativo, lo que le quita mucho de su impacto o importancia. Gandhi abrió un concurso en el periódico que sostenía en África del Sur para solicitar ideas que mejoraran el término. Se adoptó Satyagraha, que quiere decir "fuerza de la verdad". Infortunadamente, tampoco este término llenaba las expectativas porque en todas las culturas se discute sobre qué es la verdad. Finalmente, la palabra no-violencia en castellano y Ahimsa en sánscrito se quedaron a pesar de las dificultades que su uso lleva consigo. Representan todas las acciones que se llevan a cabo con cierta estrategia en pro de la justicia y la libertad.

 

Definamos para empezar qué entendemos por no-violencia.

 

• La no-violencia tiene dos vertientes. 1. Vertiente ética, que consiste en esta lucha interior para lograr dominar o eliminar las huellas de la violencia que se esconde en nuestro interior. 2. Vertiente política, que nace en todos los que han desterrado la violencia de sus modales y se encuentran ante la violencia de las personas y de las estructuras. De este descubrimiento doloroso surge la voluntad de una acción política que cambie este estado de cosas.

 

• Desde un punto de vista filosófico, la no-violencia es la conciencia de la importancia, del valor y del poder de cada ser humano, incluyéndose a sí mismo. La no-violencia es sobre todo una manera de ser, de actuar en el conflicto: una herramienta que permite construir la armonía entre los seres creando en cada uno la dignidad y el respeto profundo del otro. En su Ética a Nicómaco, Aristóteles se adelanta a nuestro descubrimiento cuando desarrolla la idea de frónesis, que se tradujo por prudencia, término que con el racionalismo y el moralismo ha perdido toda su fuerza. La frónesis es "un acto intelectual y moral que efectúa una buena deliberación, un discernimiento de lo conveniente, desemboca en la palabra y la acción oportunas" (Vaillant, 1990: 78). Hoy, desgraciadamente, la palabra prudencia hace pensar en falta de decisión, temor, actitud titubeante; todo esto está lejos del Ahimsa gandhiano o de la no-violencia actual.

 

La no-violencia puede ser descrita por sus aspectos estratégicos, tácticos y políticos, pero posee igualmente otras dimensiones. En una visión holística, pasa por la comunicación, así como por todas las etapas de la experiencia y de las relaciones humanas.

 

Una manera de actuar. Se trata de decir no a la violencia. Esa es la primera dimensión de la no-violencia, la más evidente: no golpear al otro, ni maltratarlo y mucho menos violarlo o matarlo. Eso todo el mundo lo comprende. Por lo demás, cuando se habla de no-violencia en los periódicos la expresión significa casi siempre "sin violencia".

En la India los valores de la renuncia, del desprendimiento de las pasiones y la vida ascética parecen ligados a la idea de "no-violencia", de respeto de la vida bajo todas sus formas, de tolerancia. Según Véronique Bouillier, el Satiagrahi "debe desplazarse evitando hacer sufrir o herir alguna criatura, debe hacer de tal modo que todas las criaturas se encuentren en seguridad cerca de él, debe soportar todo con indiferencia y respeto, no debe resentir ninguna cólera contra el que es furioso contra él" (Boullier, 1994: 213).

 

El Ahimsa es de hecho el primero de los cinco grandes votos, de los cinco compromisos mayores al que se suscribe todo candidato sannyasa. Estos cinco votos también son los que profieren los monjes budistas o jains —que hacen del Ahimsa el valor supremo— y constituyen igualmente los cinco yama, las cinco abstenciones que forman la primera de las ocho etapas que llevan al desprendimiento único descritas en los yoga Sutra.

El compromiso que toma el satiagrahi de abstenerse de dañar a todas las criaturas se solemniza en los ritos de entrada en el satiagrayn. Según el vasistha que presenta la primera descripción de estos ritos: "una persona que renuncia debe alejarse de su casa después de haber dado a todas las criaturas el don de la seguridad" (Boullier, 1994: 213).

 

"El don de seguridad" es la expresión ritual de la no-violencia (Ahimsa). Y el boudayana amplía este aserto con la metáfora del bastón: "una persona que renuncia no debe herir a ninguna criatura con ninguno de los tres bastones, es decir ni en palabra, ni en pensamientos, ni en acciones" (Boullier, 1994: 213).

Parece que la noción de Ahimsa, el "no deseo de matar", forma negativa de una idea positiva, hizo su aparición en los medios ritualistas bélicos, por consiguiente, en el contexto del sacrificio. Se trata entonces de un juego de metáforas y de reparaciones y, luego, de sustitutos de separar la condenación a muerte de las víctimas sacrificiales de toda idea de violencia para escapar así de sus consecuencias temibles.

 

No obstante, la no-violencia comporta una segunda dimensión, la de la acción, pues para oponerse de modo eficaz a la violencia hay que ser activo, ¡e incluso muy activo! Eso no lo sugiere la noción de no-violencia. Por ello suele ser preferible hablar de "acción no-violenta" o de "no-violencia activa". En resumen, la no-violencia consiste en actuar sin violencia contra la violencia "[…] La no violencia supone servirse de la vida para ganar, mientras que en la violencia amenazas siempre al contrario con la muerte, con su muerte" (Sémelin, 2001: 17).

 

¿De qué violencia estamos hablando?

 

Consideramos desde la no-violencia activa dos

clases de violencia: La violencia directa y la

violencia de respuesta.

 

La violencia directa es la del patrón que no paga un

justo salario; la del comerciante que roba a sus

clientes; la del administrador público que desvía

fondos públicos; la del diputado que no representa

a la población sino que atiende las órdenes de su

partido; los impuestos injustos o mal utilizados; las prohibiciones de hablar, de escribir, de opinar, de pensar; el ecocidio y tantas otras.

La violencia de reacción o de respuesta es la de los macheteros de Atenco;1 la de los grafiteros; la del marido que le pega a su esposa; el robo necesario ante la miseria creada por el sistema neoliberal; la corrupción, como forma de hacerse justicia por propia mano.

 

La no-violencia activa lucha para reducir y eliminar la violencia directa porque es causa de la otra. Para ello tiene una filosofía de la vida basada en la búsqueda de la verdad y de la justicia, se apoya en varias estrategias y cuenta con tácticas.

La no-violencia es una filosofía de la vida, estrategias de acción y tácticas concretas. La palabra no-violencia suele estar acompañada del adjetivo "activa". Se habla de una no-violencia activa porque se corre el riesgo de confundir la no-violencia, ausencia de violencia, como pasividad, pacifismo, renuncia…

La no-violencia es entonces: Una búsqueda y una sabiduría que dan sentido al destino de cada cual y a la historia de la humanidad; una manera respetuosa de vivir y de actuar de los hombres y de la naturaleza y una manera respetuosa de luchar del adversario —que no excluye la presión ni la coacción— y abierta a la negociación y a la reconciliación.

 

Después de leer esta definición, ¿sigues interesado en ser no-violento? Si respondes afirmativamente entonces vamos a emprender el camino.

 

Hacia la no-violencia

 

Es difícil mencionar la no-violencia sin pensar en las experiencias de resistencia que nos han ofrecido la historia y sus líderes, de Gandhi al Dalai Lama. El debate se sitúa generalmente en la eficacia y la legitimidad de los modos de acción estrictamente no-violentos, evaluando al mismo tiempo la pertinencia y el valor del principio de no-violencia. Entre principio ético y prácticas políticas olvidamos muy a menudo un factor que ocupa sin embargo un lugar esencial en el nacimiento y la fuerza de las experiencias históricas de la no-violencia: las organizaciones sostienen y permiten estas movilizaciones, las cuales dan a este principio ético una actualización en la historia.

 

Algunos lectores aislados de Tolstoï o Gandhi no hubiesen podido ofrecer solos la persistencia de la lucha contra el apartheid durante las decenas de años necesarias para lograr el éxito. Se ha requerido del nacimiento de organizaciones que permitan a las personas con convicciones no-violentas compartir, intercambiar, apoyarse mutuamente, formarse, reflexionar, informar y actuar… La no-violencia es ante todo una aventura colectiva, vivida en la continuidad más allá de los tiempos fuertes de la movilización que le han dado vida (Gamblin, 2005: 1).

 

Educar en la no-violencia

 

La relación entre el niño y sus padres se caracteriza por esta noción de reciprocidad. El niño aprende a sonreír porque el adulto sonríe para él. Y la sonrisa "de la madre" es respuesta a la sonrisa del niño que pone a éste en la vía de la autonomía en el sentido de que descubre la posibilidad de modificar su entorno. Del mismo modo, el niño alimentado cuando lo solicita, que llama y ve a su madre acercarse, tiene una experiencia social y humanizante. Poco a poco, entenderá que la iniciativa que toma al llamar es seguida de efectos positivos. Con la confianza en sí mismo, desarrollará el gusto por tomar iniciativas (Bayada, 2000: 22). "Si un niño no ha sido educado para las legítimas frustraciones de la vida y si no ha gozado de relaciones enriquecedoras, corre el riesgo de utilizar la violencia como medio de expresión" (Dean, 2005: 13).

La capacidad de estar solo.

 

El objeto transicional (cama, oso…) que recuerda olores y sensaciones dulces y permite la interiorización de la imagen materna dará al niño joven la "capacidad de estar solo".

 

En el encuentro con su padre, el espacio de diálogo y de juego que se creará en ese momento lo distanciará un poco de su madre y lo abrirá "al mundo". Con el descubrimiento de su cuerpo y de sus capacidades, con sus manos que atrapan todo lo que está a su alcance, luego el "cuatro patas" que permite desplazarse y finalmente el aprendizaje de la marcha, el niño partirá a la conquista de su entorno. Estas nuevas posibilidades le permitirán, si su seguridad de base está suficientemente desarrollada, ir a explorar una habitación en la que no están sus padres. Así, no se trata ya de un niño muy pequeño a quien se le impone quedarse solo, sino de un "aún pequeño" que nos deja solos: "¡Pueden quedarse ahí, tengo algunos armarios por registrar del otro lado!" (Toulemonde, 2000: 24).

 

Una vez que hayamos adquirido la autonomía, lo primero que debemos hacer es eliminar de nosotros mismos todo resto de violencia. Palabras agresivas, gestos amenazantes, miradas destructoras o, si aún quedan: destrucción del medio, golpes, sadismo con las personas o los animales, deseo de matar o de herir. Empezamos por ponernos en un estado de respeto a los seres humanos y a la naturaleza. Es también "reducir nuestros deseos a nuestras necesidades y nuestras necesidades al mínimo" (Lanza del Vasto, citado en Ameglio, 1993: 35); poseer sólo lo que la mayoría de las personas puede tener (el rico debe ser sólo un fideicomisario de la comunidad); es decir, lo opuesto a lo que ha resultado del "desarrollismo" (Ameglio, 1993: 43).

 

Una vez conquistado este nuevo estado (habrá que luchar continuamente para mantenernos en esta posición), un nuevo mundo se abrirá delante de nuestros ojos y de nuestra conciencia, porque habremos dado la palabra a la violencia (Boeglin, 1998: 75). Empezaremos a ver con mayor nitidez las injusticias que se cometen en torno de nosotros o hacia nosotros mismos, y que soportamos o ignoramos.

 

Frecuentemente, negamos la existencia del conflicto o de la violencia presente. Ésta es la primera actitud de la mayoría. "No hay problema", "no quiero dificultades con mis vecinos", y ocultamos así la injusticia y nos hacemos cómplices de ella.

Una segunda respuesta también muy común es recurrir a la violencia. Se abre la espiral de la violencia descrita por Helder Cámara que califica esta acción como la segunda violencia, siendo la primera la injusticia. Habrá, según el mismo Don Helder, una tercera violencia que es la de los autoritarismos políticos, las represiones, la censura y, en muchos casos, la muerte de alguno o varios. La injusticia no atendida, que llamaría violencia directa, provoca la violencia de respuesta de quienes sufren esta injusticia o de quienes observan con sensibilidad de justicia social el daño provocado por la injusticia, que también puede llamarse violación a los derechos humanos de las personas.

 

Una tercera manera de comportarse es no hacer nada. Es complemento de la primera actitud. Actuar así o dejar de actuar deja libre al agresor para que siga delinquiendo. Nadie desea que el delincuente siga haciendo sus fechorías, pero preferimos que otros hagan el trabajo de eliminar estos delitos y nos quejamos de la impunidad que reina en nuestro medio. Queja injustificada si no hemos hecho nada. Todos sabemos que el sistema de justicia es deficiente. Razón complementaria para tomar en nuestras manos la mayor parte de los problemas de injusticia y resolverlos con una nueva estrategia o simplemente con estrategia para quienes nunca han actuado.

Recurrir a los tribunales es ciertamente un medio importante que nos hemos dado los ciudadanos al crear el Estado. Este paso implica el recurso obligatorio (en nuestro medio) a los abogados. El proceso se vuelve muy costoso y complicado. En algunos casos la falta de ética o la ignorancia pueden provocar, a falta de pruebas suficientes, que la acción de la justicia se vuelva contra la víctima.

 

Una de las reglas importantes que se conoce en los medios donde se viven los derechos humanos es hacer que las leyes funcionen. Es decir, recurrir a los tribunales cuando sea necesario para que la ley no siga siendo letra muerta. Las leyes estructuran la sociedad, determinan mínimos éticos para la convivencia, son un referente dentro de los usos y costumbres de un pueblo.

 

Para muchos, existe el recurso a las Comisiones de Derechos Humanos. Éstas no son tribunales, ni deben serlo. Son instancias de cultura. Esto quiere decir que su efecto es lento porque transforma las costumbres, corrige a las personas, mejora los modos de comportamiento. Es importante acercarse a las Comisiones de Derechos Humanos. Su labor es imprescindible para mejorar las condiciones de vida de todos. Pero hay que tener claro que su acción, con base en recomendaciones, actúa en un plano moral, no jurídico; sugiere nuevas actitudes y la corrección de quienes no han actuado conforme a la justicia. Estas sugerencias serán tomadas por los superiores de las personas involucradas.

También es importante apuntar que el concepto de derechos humanos, muy marcado por la Revolución Francesa remite a las violaciones que se dan en las relaciones de los funcionarios y servidores públicos con otras personas que se llaman privadas. No atiende a los problemas laborales, para los cuales hay instancias propias.

Finalmente, queda la llamada "acción directa" o no-violencia activa, que nos ocupa ahora. En pocas palabras la acción no-violenta o la no-violencia activa crea conciencia, crea cultura y se adelanta a los conflictos.